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Revista Anagnórisis | Pensar nuestro tiempo | La significación humana: símbolos y arquetipos

ENSAYO

Mauricio Beuchot




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El siguiente ensayo forma parte del libro El poder del ícono: Jung, el alquimista de la psique (Paidós, 2015). Se publica en Anagnórisis con la autorización de Mauricio Beuchot.






PENSAR NUESTRO TIEMPO | ANAGNÓRISIS #5
La significación humana: símbolos y arquetipos
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ILUSTRACIÓN | Joannes Hevelius | Firmamentum Sobiescianum sive Uranographia | 1690



Jung echó mano del símbolo al construir su propuesta de una psicología profunda o analítica; por eso nos puede enseñar mucho acerca de la analogía y, concretamente, ser de provecho para una hermenéutica analógica e icónica. Supo explorar los límites en los que surge la psicología, y asomarse más allá de ellos, hacia el Misterio. En efecto, habló de la psicología como ciencia, basada en la experiencia y la razón, pero también la conectó con lo irracional, con el mito y el símbolo, ambos propiedad del inconsciente.

En otras palabras, si Jung hizo la genealogía de la psicología, al modo como Nietzsche hizo la de la moral, nos toca hacer la de la filosofía. Al menos de manera pequeña, temblorosa y moderada, por lo conjetural y arriesgada. Porque no en balde –como dice el refrán– todo comienzo ha sido humilde.

Pero también es cierto lo que dice Hölderlin: “Como empiezas, así sigues” (es decir, así terminas). Y comienzo y término son, exactamente, los mismos por antonomasia. Veremos que, como señala Jung, la psicología se origina en el mito, al igual que Nietzsche y Colli lo dicen de la filosofía, según aparecerá después; pero ahora es bueno recordarlo, porque muchos lo olvidan.

Esta es la verdadera genealogía, en el sentido de Nietzsche, esta es la verdadera arqueología, en el sentido de Foucault, y hay que llevarla a sus últimas consecuencias. Porque ambos procedimientos, genealogía y arqueología, es mentira que se quedan en los orígenes; van más que nada a los fines, a las intenciones, a los intereses, no siempre (o más bien casi nunca) explicitados, y que hay que desvelar. Por eso trataremos de hacer ese trabajo hermenéutico, así sea con reservas y de manera tímida.

EN LAS PROFUNDIDADES DE LA PSICOLOGÍA

Me interesa aquí Jung por su trabajo sobre los símbolos. Retomó de Freud la idea de que el inconsciente se manifiesta simbólicamente, por ejemplo en los sueños. Pero fue más allá, y encontró sus manifestaciones en los mitos, los ritos, los cuentos infantiles, etc. Para interpretarlos, estudió diversas teorías, señaladamente la de Bachofen, suizo que hacia la mitad del siglo XIX escribió sobre la mitología, recogiendo las teorías de Schelling y los románticos, pero también innovando con su distinción de los mitos según pertenecieran a matriarcados o patriarcados. [1] Sin embargo, también Jung fue innovador, y llegó a planteamientos muy interesantes sobre estos temas.

Yo diría que si algo podemos aprender de Jung para la filosofía es su insistencia en la riqueza significativa de los símbolos. En efecto, Jung les da una importancia mayor que Freud. Ayudan a decir cosas para las cuales no tenemos lenguaje. “Por ejemplo, cuando Platón da expresión a su concepción epistemilógica, valiéndose del mito de la caverna, o cuando Cristo habla en parábolas del reino de Dios, nos hallamos en presencia de auténticos símbolos, es decir, intentos para expresar algo para lo cual no existe todavía ningún término conceptual”. [2] Y hay muchas cosas que no alcanzan a acceder al nivel conceptual pero son importantísimas para la filosofía, porque lo son para la vida humana.

Jung ve a estos signos tan especiales como aquello que nos conduce a algo más profundo o más elevado.

Y símbolo, precisamente, sería: posibilidad e insinuación de un sentido más lejano y más alto, que trasciende nuestra facultad contemporánea de concepción. [...] La obra normalmente simbólica no requiere semejante sutileza, se revela ya a nosotros en virtud de un lenguaje preñado de adivinaciones: quiero decir más de lo que en realidad digo, mi intención me sobrepasa. Aquí podemos palpar la existencia del símbolo, aunque no logremos descifrarlo satisfactoriamente. El símbolo es un desafío constante a nuestro meditar y ahondar. [3]

Es decir, el símbolo es multívoco, no unívoco, y, para que no se quede puramente equívoco, tiene que ser analógico. Si fuera puramente equívoco, se nos perdería, se difuminaría su significado hasta desaparecer. Por eso es necesario recolectar, condensar un poco la significación del símbolo, para que no desaparezca. Sacar su sentido analógico.

Jung dice que el inconsciente colectivo no es susceptible de ser llevado a la conciencia, por lo que no sirven allí las técnicas psicoanalíticas. Es una mera posibilidad, dada por lo atávico. Solo hay una forma reguladora o formadora de sus productos, los arquetipos. [4] Toda relación con el arquetipo nos conmueve, porque él es más profundo que nuestra conciencia. Quien logra presentar el arquetipo, habla con una voz estertorea, con figuras trasminadas de todos los tiempos, eleva lo temporal a lo eterno. “Este es el secreto de la virtud del arte. El proceso creador, allí donde podemos seguirlo, consiste en una vivificación inconsciente del arquetipo y en una elaboración del mismo hasta llegar a la obra acabada”. [5] Así, el artista parte de la insatisfacción de su tiempo concreto y se conecta con el pasado, encontrando el arquetipo que pueda suplir las deficiencias y unilateridades de su época.

Jung declara: “La mente humana es algo enormemente equívoco”, [6] porque los casos particulares varían mucho. Incluso puede decirse que varios casos no son de neurosis, sino de falta de sentido de la vida. Él se orienta mucho por los sueños, le fascina analizarlos. Aunque a veces el sueño solo signifique para el paciente, le da sentido y le inyecta dinamismo. “Esto se aplica, especialmente, a aquellos sueños que contienen algo así como ‘metafísica inconsciente’, es decir, un pensar analógico mitológico, sueños que, en ocasiones, aparecen con formas extraordinariamente extrañas que lo dejan a uno perplejo”. [7] Asimismo, señala la importancia de la fantasía, la creativa, pues se dedica a fantasear junto con el paciente. El símbolo inculca sentido y dinamismo al individuo, y en situaciones conflictivas acude a él. Suele darse en imágenes soñadas o pintadas, arcaicas y dignas de la antropología y la historia comparada de las religiones.

Los antiguos usaban el conjuro analógico, como los sacerdotes de Egipto, que curaban la mordedura de la serpiente con el himno de la serpiente de Isis, ya que se asociaba la serpiente con la mujer. Es un arquetipo. [8] En la misa se encuentra muchas veces el sicut (el “como”), que debe producir un cambio interior. Por ejemplo, cuando en el Sábado Santo se habla del fuego nuevo, que antes se extraía de la piedra, y se refiere a Cristo como la piedra angular.

Los arquetipos condensan instintos, pero de los instintos también fluyen las fuerzas vitales de la creatividad. [9] Mas ha habido una ruptura de la conciencia con el inconsciente, simbolizada, por ejemplo, por la caída de los primeros padres, lo cual les ganó el ser expulsados del Paraíso. [10] Y este es el inconsciente colectivo, la herencia de cada hombre que recibe de la humanidad. Los arquetipos se ven más claramente en las representaciones religiosas. Igualmente, se hallan en los cuentos infantiles. Existe la imagen de la madre devoradora, y el niño sueña con su madre como bruja. Lo mismo en los mitos y leyendas, en las sagas, en las que se da la religión de la noche, que es la forma mágica de la religión. [11] También el padre es un arquetipo en el alma del niño, algo protector todopoderoso. De ahí vienen otros arquetipos: el animus y el anima. [12] Son el arquetipo masculino en la mujer y el arquetipo femenino en el hombre. El animus es el juicio, la razón. Es el arquetipo del heroe, muy presente en las mujeres.

El contacto con el inconsciente nos retiene a la tierra nuestra y nos hace tardos, pesados, lo que no es una ventaja si se mira al afán progresista y a otras inquietudes deseables. Pero no quisiera hacer demasiados reproches a esta nuestra relación con la tierra, nuestra madre. “Plurimi per transibunt”, pero quien se atiene a su tierra permanece. Alejarse de lo inconsciente y con ello de la condicionalidad histórica, significa desarraigarse. Este es el peligro para los conquistadores de tierras extrañas: y es el peligro, también de los individuos, cuando por aferrarse unilateralmente a un “ismo” cualquiera, pierden la conexión con el pozo terrenal, maternal y oscuro de su ser. [13]

Es necesario no perder el contacto con el inconsciente; de hecho, Jung invita en muchas partes de su obra a no tener miedo a ese contacto, que, al contrario, puede ser muy benéfico.

Todo indica que el hombre primitivo percibe, siente y piensa igual que nosotros. Pero tiene supuestos distintos. Por ejemplo, no tiene el principio de causalidad, que nosotros hemos dogmatizado. [14] Por eso Lévy-Bruhl decía que el primitivo posee una mentalidad pre-lógica. Lo que pasa es que tiene su psique proyectada hacia los objetos, afuera de sí mismo, por así decir; pues los espíritus y demonios son fuerzas psíquicas, pero puestas fuera. Hasta los sueños los ve como realidad. [15]

Tanto el que se defiende de lo nuevo, escondiéndose en el pasado, como el que se identifica con todo lo nuevo, desentendiéndose del pasado, se encuentran mal psicológicamente: “...ambos hacen lo mismo: salvan su estrechez de conciencia, en lugar de hacerla saltar al contraste de los contrarios, para edificar un nuevo estado de conciencia más amplio y más alto. [16] Es un estadio analógico, que hay que conseguir superando el univocismo de la conservación y el equivocismo de la innovación por la innovación.

Y es que cada etapa de la vida tiene su cometido. Según Jung, en la juventud se gana dinero, se sube socialmente, se tiene familia, se cría a los hijos. Pero eso es parte de la naturaleza, no de la cultura. [17] Por eso la cultura pertenece al viejo. Es el sentido del final de la vida. Y siempre es mejor una vida con finalidad que sin ella. El anciano que no acierta a separarse de la vida es tan enfermo como el joven que no acierta a abrirse camino. Por eso las religiones dan esa sabiduría: “Por esa razón todas las religiones con un fin sobrenatural me parecen extraordinariamente razonables, desde el punto de vista de la higiene del alma”. [18] Niño y anciano son arquetipos; infancia y vejez tienen un punto en común: el de sumergirse en el inconsciente. El niño va saliendo de su inconsciente, y el viejo va regresando a él, hasta desaparecer poco a poco en él. Así tiene que ser.

El inconsciente no solo mira hacia atrás, hacia el pasado, sino también hacia adelante, hacia el presente y el futuro. “Pero demos un paso hacia adelante: el inconsciente produce también, creadoramente, contenidos nuevos. Todo lo que ha sido creado por el espíritu humano se ha originado merced a contenidos que, en último grado, fueron gérmenes inconscientes. Mientras que Freud ha acentuado especialmente el aspecto primero, yo he hecho lo mismo con el segundo, sin negar el anterior”. [19] El inconsciente es una gran X de la que solo conocemos sus efectos. Los contenidos inconscientes suelen estructurarse como complejos autónomos (porque se sustraen a la voluntad consciente). Hay, ademas del inconsciente individual, un inconsciente colectivo, que es “la esfera del patrimonio psíquico heredado”. [20] Dicha esfera está poblada por arquetipos. El arquetipo es la imagen universal, por ejemplo, de la madre: no es la madre individual, sino la madre sin más. [21] Es un símbolo. La psicología analítica trata de desenterrar las imágenes fantásticas del inconsciente que la razón ha rechazado.

Para dar expresión a esas fuerzas inconscientes recurrimos al símbolo. “Entiendo por símbolo no una alegoría o un signo cualquiera, sino una imagen que trata de caracterizar, lo mejor posible, la naturaleza obscuramente presentida del espíritu. Un símbolo no comprende ni explica nada, sino que hace alusión a un sentido trascendente, inabarcable, obscuramente presentido, que no encontraría expresión suficiente en ninguna palabra de nuestro vocabulario actual”. [22] El símbolo dice más que las palabras cotidianas; llega a donde ellas no alcanzan.

Encontramos en nuestros impulsos cosas que van en contra de lo aceptado; es lo que descubrió Freud: amores y odios, deseos sexuales y deseos de muerte que no podemos proclamar en público. La miseria psiquica de nuestro tiempo dio origen a la psicología. “Nosotros no podemos negar que las oscuras realidades del inconsciente son potencias eficaces, que existen fuerzas psíquicas que no se dejan insertar en nuestra ordenación racional del mundo –al menos por ahora”. [23] Por eso el hombre moderno, occidental, está prendado del oriental, porque este atiende más a lo inconsciente. “Pero, ¿qué nos enseña el ejemplo de la Roma imperial? Con la conquista del Asia Menor se hizo asiática; esta contaminación alcanzó a Europa, que todavía es asiática. De Cilicia vino la religión militar romana, que desde el Egipto se extendió hasta la nebulosa Inglaterra, para no hablar del cristianismo”. [24] De los pueblos orientales aprendimos a atender al inconsciente, algo que los occidentales evitamos con el activismo.

De esta manera, Jung se me aparece como un temperamento muy analógico, precisamente porque sabe templar, porque cumple con lo que es proporción. Sobre esto clasificó sus tipos psicológicos, con los extremos del introvertido y el extrovertido. Pero siempre buscando el balance proporcional, analógico. Es el equilibrio de los polos opuestos, de los extremos, la coincidentia oppositorum, coincidencia de los opuestos, que nunca es completa, que siempre es proporcional, analógica. Aunque sea dialéctica.




EN LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA

Según Umberto Galimberti, Jung explora la genealogía de la psicología de manera semejante a como Nietzsche investigó la de la tragedia en su obra sobre el origen de esta. [25] También buscó la de la moral. Pero creo que igualmente se debe buscar la de la filosofía, de un modo un tanto distinto al de Colli, quien ya ha intentado hacerlo en alguna medida. [26] Y es que hay que colocarse en los límites del mito y de la razón, de la tragedia y de la filosofía. Y tal vez encontrar un origen común, cosa que ya había sospechado y hasta temido Sócrates. En efecto, el maestro de Platón se dio cuenta de que la tragedia había usado el mito, la religión, para explicar los misterios de la vida a los hombres. Y la filosofía también quería hacerlo. Pero él se percató de que la tragedia, si bien se miraba, lo hacía mejor, y por ello se cuestionó acerca de la existencia misma de la filosofía. ¿Para qué sirve la filosofía si la tragedia explica mejor el sentido de la vida? [27]

Es la bifurcación en la que se separan tragedia y filosofía, que es el exacto punto del camino en que comienza la filosofía y usa la razón, y ya no el mito, como la religión. En efecto, ilustra mucho lo que se dice de Pitágoras, cuando regresaba del oriente: que quiso usar la parábola para dar su mensaje a los griegos, pero no pudo. Estos ya exigían la razón, y no se contantaban con esas explicaciones mitológicas que se daban en las parábolas orientales. Por eso los pitagóricos fueron vistos por Aristóteles como a medio camino hacia la filosofía, porque todavía usaban el mito. Pero, en ese caso, Platón, su maestro, tendría que ser visto a medio camino también, pues igualmente usaba el mito en sus explicaciones filosóficas. Y no precisamente como ornato.

Así como Nietzsche encontró detrás de la tragedia griega la lucha oculta entre Apolo y Dionisos, también la hallamos detrás de la filosofía y de la psicología. Es lo que señala Jung: en el inconsciente pelean ambos hermanos como arquetipos. Del mismo modo, en la filosofía, luchan el univocismo apolíneo y el equivocismo dionisíaco, el principio de individuación y del límite contra la pérdida de identidad y de los límites. La tendencia hacia el absolutismo pretencioso y hacia el relativismo excesivo.

El hecho es que, a través de su historia, la filosofía ha convivido con el mito (esto es, con el símbolo). Sin embargo, en muchos momentos lo ha perdido. Y, a pesar de ello, lo reencuentra, se topa con él de nuevo, cuando menos lo piensa. Tal sucede incluso en momentos álgidos. Por ejemplo, con Auguste Comte, quien decía que ya había pasado la época mítica, que se acabaría la época metafísica, y se llegaría a la época científica o positiva. Y lo que estaba haciendo era exacerbar el mito del progreso, que tanto han criticado los posmodernos.

Los pitagóricos fueron los introductores de la noción de analogía en la filosofía. Era la idea de proporción, traída de la matemática, la aproximación que nunca es completamente exacta, pero que es suficiente. Está a medio camino de lo unívoco o exacto y de lo equívoco o inexacto. Pues bien, los pitagóricos mostraron su talante analógico en esa su postura a medio camino de la religión y la filosofía, según los acusaba Aristóteles. Alguién los defendió, y al hacerlo, sancionó la presencia del mito y del símbolo en la filosofía, que no habría de ser de puros conceptos. Fue María Zambrano. [28] Ella se proclamó órfico-pitagórica y, al hacerlo, rescató la parte oscura de la filosofía, el infierno de los órficos, lo que ella denominaba “el descenso a los ínferos”. [29]

Por eso la filosofía necesita ahora ser analógica. Abandonar la pretención de univocidad que la ha caracterizado en sus encarnaciones racionalistas y positivistas, cientificistas a ultranza, y el dejo de equivocidad del que se ha revestido en sus encarnaciones irracionalistas, como en las posmodernas, relativistas en demasía. Ya muy abandonadas y perdidas las ansias univocistas del cientificismo, ahora nos encontramos más bien con desbandada equivocista del relativismo, en la llamada tardomodernidad o posmodernidad. Es preciso romper esa polarización, hacerla estallar y encontrar el camino a un campo más fecundo y fructífero, después del desengaño del relativismo posmoderno, que ya se muestra agotado. Ahora la gente busca otro derrotero, alguna salida. Ella tiene que ser analógica. (Tal parece que la univocidad, la equivocidad y la analogía son también arquetipos de la psique humana).

Por eso creo que ese camino lo puede señalar una hermenéutica analógica, hermenéutica, porque necesitamos la interpretación, comprender esa facticidad en la que nos encontramos –de crisis–, y encontrar lo eterno en el hombre, su esencia, para rescatarla. Y analógica, para saber captar esa naturaleza humana a pasar de todas sus modificaciones, a pesar de todas sus máscaras. No en balde Dionisos era el amo del disfraz, el que se presentaba en diferentes guisas o perspectivas, de ahí el perspectivismo nietzscheano. Pero también Dionisos era el universal, una representación de la naturaleza humana, lo general en contra de lo particular, del principio de individuación, el cuál se perdía en el rito orgiástico. Aquí no se trata tanto de propiciar la orgía, que ya está muy avanzada y en sus últimas etapas, en esta posmodernidad tardía (y cansada). Ya se buscan muevos ímpetus. Y esos nos los pueden dar los instintos e impulsos del inconsciente, si los sabemos encontrar y aprovechar, como indicaba Jung. [30]

El analogismo de los pitagóricos, el sentido de la proporción, los hizo no enfrentar, sino tratar de conjuntar, a Apolo y a Dionisos, al fin hermanos. Herederos de los órficos, los de esa secta tenían a Dionisos, ya que aquellos adoraban al Dionisos Zagreus, precisamente el destrozado por los titanes, que es lo que se reflejaba en la tragedia. Un niño hermoso y fragil destrozado por las fuerzas titánicas de lo irracional y del azar. Tal parece ser la imagen del hombre. Pero, en realidad, es solo una parte suya. También está en él Apolo, el del límite y la luminosidad, al cual igualmente adoraban los pitagóricos, porque era el patrono de Pitágoras, quien se decía o hijo suyo o reencarnación suya, según diversos autores.

Se dice que la proporción es atributo de Apolo, y la desproporción de Dionisos. Pues bien, aquí se trataría de dar proporción a Dionisos y de quitar su rigidez a Apolo. Para ello tendremos que aplicar una hermenéutica analógica, la cual tiene subyacente una dialéctica extraña. Una que no aniquila los opuestos, ni los absorbe y supera en una síntesis, esto es, no hace lo que la dialéctica hegeliana, sino que los deja subsistir, para convivir, incluso para ayudarse mutuamente. Una dialéctica como la de Kierkegaard, Nietzsche y Freud, que no tenía perfecta reconciliación o conciliación, que no concluía, sino que quedaba abierta, respetando el conflicto, incluso sacándole provecho. Así, no busca ninguna síntesis de Apolo y Dionisos; ellos no engendran algo nuevo, superador, etc., sino que se hermanan, se permiten la coexistencia pacífica (o casi), y aprovechan sus propias características antitéticas para colaborar.

Esto es lo que tiene que hacer una hermenéutica analógica por la filosofía. Hermanar sus fuerzas contrarias, hacer que coincidan sus oposiciones, como quiso Nicolás de Cusa, para no fundirlas o fusionarlas y desaparecerlas o diluirlas, sino para fomentarlas y encauzarlas, de modo que trabajen las unas para las otras, como la analogía aprovecha la univocidad y la equivocidad para, sin hacerlas desaparecer, dejar solamente su intencionalidad, su impulso, y esas pulsiones opuestas se encauzan y se dirigen de manera que se pueda llegar a un terreno más apto y promisorio para la verdad filosófica.

Tales parecen que han sido los arquetipos en el seno de la filosofía. Apolo y Dionisos. Y se ha querido hacer una filosofía o puramente apolínea o completamente dionisíaca. Esta última trato de hacerla en uno de sus primeros momentos el propio Nietzsche, pero recapacitó y, ya maduro, pidió que se hermanaran las dos fuerzas, los dos arquetipos. [31] Y eso es lo que hay que hacer. No se trata de ser solamente apolíneos o solamente dionisíacos, sino de juntar ambas pulsiones y equilibrarlas en el límite. Y esto solamente podremos lograrlo mediante la noción de analogía, de analogicidad, que es la de la proporción, la que se encuentra en la phrónesis o prudencia griega. Pues hay que recordar que el que reconciliaba, al menos de manera momentánea y frágil, era Hermes, y que Pitágoras lo convocaba, con su analogía.

Ya ha de pasar el tiempo de las polarizaciones, que tanto nos han desgastado: de la “o” excluyente. Nos es preciso saber conciliar. Es lo más difícil y, sin embargo, lo que más necesitamos en filosofía. Solo de esa manera podremos salir del impasse o bloqueo que tenemos en la actualidad, y que ya comienza a cansar a muchos.¬






[1] Progoff, La psicología de C. G. Jung y su significación social, Buenos Aires, Paidós, 1967, pp. 49 ss.
[2] C.G. Jung, La psique y sus problemas actuales, Santiago de Chile, Zig-Zag, s. f., p. 42.
[3] Ibidem, p. 51.
[4] Ibidem, p. 56. Cf. A. Storr, Jung, Barcelona, Grijalbo, 1974, pp. 48 ss.
[5] C.G. Jung, La psique y sus problemas actuales, ed. cit., p. 58.
[6] Ibidem, p. 74.
[7] Ibidem, p. 78. Cf. el mismo, “The Concept of the Collective Unconscious”, en J. Campbell (ed.), The Portable Jung, Nueva York, Penguin Books, 1976 (reimpr.), pp. 59 ss.
[8] C.G. Jung, La psique y sus problemas actuales, ed. cit., p. 123.
[9] C.G. Jung, “Sobre los arquetipos del inconsciente colectivo”, en Hombre y sentido. Círculo Eranos III, Barcelona, Anthropos, 2004, pp. 9 ss.
[10] C.G. Jung, La psique y sus problemas actuales, ed. cit., p. 133.
[11] Ibidem, p. 139 Cf. C.G. Jung, “Aion: Phenomenology of the Self (The Ego, the Shadow, the Syzygy: Anima/Animus)”, en J. Campbell (ed.), op. cit., pp. 139 ss.
[12] C.G. Jung, La psique y sus problemas actuales, ed. cit. p. 148.
[13] Ibidem, p. 160.
[14] Ibidem, p. 164-165.
[15] Ibidem, p. 176. Cf. C.G. Jung, Psicología de la transferencia, México-Barcelona, Origen-Planeta, 1985, pp. 13-47.
[16] C.G. Jung, La psique y sus problemas actuales, ed. cit. p. 195.
[17] Ibidem, p. 203.
[18] Ibidem, p. 205. Cf. C.G. Jung, The Undiscovered Self, Nueva York-Toronto, The New American Library, 1958 (reimpr.), pp. 29 ss.
[19] C.G. Jung, La psique y sus problemas actuales, ed. cit. p. 230.
[20] Ibidem, p. 240.
[21] C.G. Jung, “Sobre los arquetipos del inconsciente colectivo”, ed. cit., pp. 22-23.
[22] C.G. Jung, La psique y sus problemas actuales, ed. cit. pp. 295-296.
[23] Ibidem, p. 305.
[24] Ibidem, p. 318.
[25] U. Galimberti, La terra senza il male. Jung: dall´inconscio al símbolo, Milán, Feltrinelli, 2001 (2a. ed.), pp. 11-12.
[26] Señaladamente en G.Colli, La sabiduría griega, Madrid, Trotta, 1995, pp. 15-29.
[27] En las mismas críticas a la poesía en La república se deja ver esa sospecha.
[28] M. Zambrano, El hombre y lo divino, México, FCE, 1973 (2a. ed.), pp. 78 ss.
[29] M. Beuchot, “Los pitagóricos y la analogía. La visión de María Zambrano”, en Contrastes (Málaga), IX (2004), pp. 27 ss.
[30] C.G. Jung, Teoría del psicoanálisis, Barcelona, Plaza y Janés, 1972, pp. 45 ss.
[31] L.E. de Santiago Guervós, Arte y poder. Aproximaciones a la estética de Nietzsche, Madrid, Trotta, 2004, pp. 187 ss.



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Mauricio Beuchot.