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Revista Anagnórisis | Pensar nuestro tiempo | Poesía y conocimiento

ENSAYO

RAMÓN XIRAU




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El presente ensayo será publicado el próximo año en las obras completas de Ramón Xirau editadas por El Colegio Nacional. Aparece en Anagnórisis con el permiso del autor. Agradecemos el apoyo de Julio Hubard.






PENSAR NUESTRO TIEMPO | ANAGNÓRISIS #5
Poesía y conocimiento
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Baumgarten, Christian Wolf, Kant, Heidegger, Hölderlin, Dilthey, Lucrecio, Platón, Wittgenstein, Homero, Sor Juana, Jenófanes, Heráclito, San Agustín, Ca Grande della Scala, Dante, Coleridge, Longino, Vico, Schelling, Hegel, Sartre, Pascal, Bergson, Alfred North Whitehead, Jung, Guillermo de Occam, Francis Bacon, Descartes, James, Unamuno, Kierkegaard, Feuerbach, Ruge, Marx, Nietzsche, Job, Mallarmé, Madame de Staël, Albert Béguin, Reymont, Octavio Paz, Victor Hugo, Rousseau, Goethe, Byron, Wordsworth, Schelling, Jacques Barzun, Novalis, Rimbaud, Lautréamont, Eliot, García Lorca, Huidobro, Gorostiza, Joyce, Frances M. Boldereff, Lezama Lima, Dylan Thomas, Mounier


ILUSTRACIÓN | Joannes Hevelius | Firmamentum Sobiescianum sive Uranographia | 1690





“Trataré de descubrir que la filosofía y el arte de comprender un poema, tan repetidamente tenidos por antitéticos, están por lo contrario en la más estrecha unión.”
A.T. BAUMGARTEN,

Reflexiones acerca de la poesía



“Considero que la IMAGINACIÓN primaria es el Poder y el primer Agente de toda Percepción humana y como una repetición, en el espíritu, del acto eterno de creación en el infinito YO SOY.”
SAMUEL T. COLERIDGE,

Biographia literaria, cap. XIV.


La poesía como conocimiento: ¿qué puede haber de más distante que el decir del poeta –emotivo, exaltado, inspirado– del decir del filósofo –racional, exacto, preciso? ¿Cómo poder siquiera pensar que el filósofo, hombre de ideas que se pretenden claras y distintas o, por lo menos, hombre que utiliza conceptos, se asemeja en algo al poeta, hombre de imágenes, ritmos, cantos?

El hecho es que Baumgarten, discípulo de Christian Wolf y en cierta manera maestro de Kant –éste estudió la Metafísica de Baumgarten– piensa, antes de que se despliegue plenamente el romanticismo, que la poesía es hermana de la filosofía; que filosofía y poesía no son, por lo menos, antitéticas. El hecho es también que Heidegger ha escrito: “Poetizar es dar el nombre original a los dioses. Pero a la palabra poética no le tocaría su fuerza nominativa si los dioses mismos no nos diesen el habla” (Hölderlin y la esencia de la poesía). Y algo más adelante: “la palabra que nombra a los dioses es siempre una respuesta” a la “invocación” que nos hacen los dioses mismos.

Cuando empleo aquí la palabra conocimiento[1] debe ser entendida como una forma del saber y, especialmente, como una forma de saber que algunos, como Dilthey, llaman “cosmovisión” o visión del mundo y que prefiero llamar, con un término viejo y rico: metafísica. Si el conocimiento remite a las cuestiones vitales que el hombre se plantea –nuestro origen, nuestro destino, el tiempo, la vida misma, la posible inmortalidad y la posible divinidad– metafísica y poesía se aúnan. Tal vez –y solamente tal vez– con una sola diferencia: el poeta, por lo menos en su obra escrita, no describe siempre su método aunque a veces (Lucrecio) pueda hacerlo mientras que el filósofo suele hacer el método más explícito. Pero es sobre todo en esta relación –”problemas” humanos que son problemas de fundamento– donde metafísica y poesía se encuentran y muchas veces, se complementan. El filósofo cuyo pensamiento es conceptual procede también mediante imágenes; el poeta, imaginativo, no deja de emplear conceptos. En este preciso sentido tan filosófica es la Divina Comedia como lo es esta cascada de argumentos “eróticos” que es el Fedro de Platón.

Escribió alguna vez Wittgenstein que le hubiera gustado redactar un libro con el título de El mundo que me encontré. Ignoro cuál podría haber sido el contenido de este libro nunca escrito. Lo que me interesa es señalar que la filosofía y la poesía llevan precisamente a tratar de ver este mundo que encontramos y en el cual nos encontramos.

La disputa entre quienes piensan que la filosofía y la poesía son incompatibles y aquellos que piensan que están intimamente ligadas es una historia antigua que no deja de ser actual. No pienso seguirla en detalle porque se ha analizado ya con sobrada frecuencia. Baste recordar que para Platón –tan poeta como filósofo– el poeta, ciertamente “inspirado”, es también engañoso. Lo es, en primer lugar, porque la inspiración es irracional; lo es, en segundo lugar, porque si el poeta imita el mundo que nos rodea y este mundo es, a su vez, la copia de un mundo perfecto –el mundo de las Ideas o Formas– la poesía no será sino la imitación de una imitación; lo es, en tercer lugar, porque el poeta, por su irracionalidad misma, amenaza la estructura del Estado perfecto y racional de la República. Hay que coronar a Homero de laureles y echarlo de la ciudad para que sus “silogismos de colores”, como diría Sor Juana, no resquebrajen el orden de la utopía. No viene aquí a cuento tratar de explicar la actitud anti-poética de Platón, tan poético en imágenes y sobre todo en los grandes mitos presentes, precisamente en la República: el de la Caverna, el de Er. Es posible que, entre las explicaciones que se han dado, sea más o menos válida la que nos dice que Platón –como en realidad antes que él Jenófanes o Heráclito– criticaban las creencias de los antiguos teólogos –las viejas teogonías– que conturbaban el pensamiento del hombre moderno, es decir, del hombre que piensa entre el siglo V y el siglo IV. No importa. El hecho es éste: Platón poeta es también Platón antipoeta. No menos poeta es San Agustín, tan excelente escritor y también tan claramente poético en sus grandes escritos. San Agustín rechaza los espectáculos, este circo y teatro que tanto le habían engañado durante su juventud de estudiante en Cartago.

Pero si esta actitud que niega el valor cognoscitivo de la poesía se prolonga a lo largo de la historia, no es menos frecuente la actitud contraria.

En su descripción de la alegoría –carta-prólogo al Paradiso dirigida a Ca Grande della Scala–, Dante precisa que el significado de su obra no es sencillo sino que debe de llamarse “polisémico”. “El primer significado es el que se obtiene mediante la letra; el segundo el que se obtiene a través de la cosa significada por la letra. Lo primero se llama literal, lo segundo alegórico o moral o anagnórico.” Si la poesía es conocimiento lo es por alegoría. Escribe Dante: “y aún cuando estos significados místicos pueden llamarse de diversas maneras, generalmente se habla de ellos como alegóricos, puesto que son diversos de los literales o históricos. Porque alegoría deriva del griego alleon que en latin aparece como alienum o diverso.”

La poesía es conocimiento; es conocimiento –en Dante y en Platón a pesar del mismo Platón, por la alegoría. Ya Longino escribía en el siglo I d. C., hablando de la poesía: “... nada es tan efectivo como el sentimiento de un alto orden” y añadió –tal vez más cercano a Coleridge de lo que pudiéramos imaginar– que los “cuadros imaginativos (el nombre de lo que algunos llaman imágenes) son muy eficaces para producir plenitud, grandeza y energía”. Esta “imaginación” nace del “entusiasmo” y produce “entusiasmo”. Así la poesía es una manera de ver el mundo aun cuando no sea para Longino la manera racional de ver y mirar.

Vico, de manera muy precisa –y también muy verdadera– hacía del lenguaje poético el inicio de toda la civilización: cada civilización tiene que pasar por la edad poética de los dioses para alcanzar la edad también poética de los héroes y sucumbir en la era puramente racional de los hombres. Ademas el mito –forma primera de la poesía– era para Vico la representación de la “historia universal eterna”, verdadero arquetipo o conjunto de arquetipos de la historia sucesiva de nuestro mundo humano. En efecto, “todos los pueblos tienen su Júpiter”. La historia pasajera se inicia en la poesía y se funda –historia universal eterna– en los mitos y los arquetipos.

Los románticos, y entre ellos Schelling y Hegel –este Hegel anti-romántico que, en muchos aspectos, habremos de verlo, participa del romanticismo– vieron en la poesía un conocimiento absoluto. Schelling en su filosofía del arte, Hegel cuando piensa que la poesía, culminación de todas las artes, constituye, junto a ellas, el antepenúltimo peldaño del conocimiento absoluto, solamente superada por la religión y la filosofía.

En nuestros días –recuérdese la polémica entre Sarte y los surrealistas– algunos, y entre ellos precisamente Sartre, creen que la poesía y el arte no son conocimiento. Por una parte Sartre ha escrito –especialmente en Qué es la literatura– que solamente la prosa tiene significado; la poesía y el arte carecen de significado y son cosas del mundo; este amarillo, aquel rojo, este sonido son opacos. ¿Por qué Sartre puede afirmar, algo peregrinamente, que la poesía no es conocimiento? Lo más seguro es que esta negación provenga de lo que Sartre piensa de la imaginación. Más cercano de lo que él mismo podría sospechar de Pascal o de los clásicos de Francia, Sartre define la imaginación como una “función desrealizante”; concluye que la imaginación es un “saber degradado”. Claro que en este caso o bien la prosa no es imaginativa –y proporciona conocimiento– o bien es imaginativa –y entonces no produce conocimiento alguno. Pero dejemos las objeciones a un lado. Sartre a lo sumo vería en la poesía un pseudo-conocimiento, Bergson –se verá más adelante– piensa en cambio que las emociones creadoras son vías fundamentales del conocimiento y este grán lógico que se convirtió en metafísico, Alfred North Whitehead, dice que “la aventura del pensamiento” tanto de Occidente como de cada persona en particular alcanza su más alta expresión en la Verdad, la Belleza y la Paz (Adventures of Ideas IV, caps. XVI a XX). Verdad, Belleza, Paz constituyen, propiamente hablando, lo que llamamos “civilización”.

En este capítulo se sostiene que la poesía es una forma de conocimiento y aun el camino de un conocimiento especialmente eficaz y vital. Se sostiene este punto de vista porque: 1) hay que dar a la palabra conocimiento un sentido mucho más rico que el que suele darle el lenguaje del sentido común y aun de la filosofía de la modernidad que, por decirlo con Heidegger, abandona la razón meditativa para acentuar la razón calculante; 2) el poeta usa imágenes, sin duda, pero también emplea conceptos de la misma manera que el filósofo, que emplea conceptos, hace también uso de imágenes como maneras del conocer; 3) una corriente de pensamiento ya antigua escinde a los hombres en dos mitades incompatibles: las emociones (las creencias, las imágenes) por un lado; por otro, el pensamiento exacto y preciso. Esta división de la condición humana es falaz.

Poesía, filosofía. Poesía y conocimiento. ¿Por qué unir estos dos términos –poetizar, conocer? En esencia porque tanto la poesía como la filosofía son formas de un conocer más amplio, de un conocer religioso. No poseo argumentos definitivos acerca de esta afirmación; la considero una “persuasión probable”.

Pero vayamos por puntos.

1. El primero, que acaso contribuya a desbrozar el camino, remite a la historia. La historia no solamente nos atañe porque la vivimos como tiempo personal y como tiempo de la especie; tampoco nos atañe solamente porque al vivir hagamos historia. Nos atañe y nos importa porque en buena medida nos constituye: es nuestra memoria conjunta en la cual nuestras memorias particulares habitan y residen. ¿Reminiscencia de Vico?; ¿reminiscencia de Jung? Probablemente. Pero al fin y al cabo uno y otro forman parte de esta misma memoria que ellos describen, memoria de la cual formamos parte todos los que escribimos acerca de ella.

Pero, ¿qué ha sucedido con la historia? Obviamente a la historia misma no le ha sucedido nada. Nos pasa algo a los hombres que la hacemos, la rememoramos en cada uno de nuestros actos. Todo el pasado, por lo menos de manera latente, es actual.

No he respondido a la pregunta inicial. No he tratado de precisar todavía, como parecería corresponder hacerlo, en qué consiste la palabra “conocimiento” cuando lo referimos a la poesía. Sin embargo, se ha esbozado ya, en lo que hasta aquí se ha escrito, cierta vaga respuesta. Sin memoria no habría conocimiento y, sobre todo, no habría presencia, no habría lo que en alguna ocasión quise llamar “sentido de la presencia”. Por lo demás la memoria suele manifestarse bajo la especie de imágenes y las imágenes son por lo menos parte –no la totalidad– de un posible conocimiento poético.

2. La historia del pensamiento de Occidente es, a partir del siglo XIV –hay antecedentes algo más antiguos– la historia de una progresiva escisión a su vez progresivamente agravada.

Cuando Guillermo de Occam funda el nominalismo moderno –nominalismo que ya en forma primaria, había existido en el siglo XII– piensa que el conocimiento humano es de dos tipos: por una parte, el conocimiento mediante la experiencia; para referirnos a la cual poseemos un lenguaje de conceptos arbitrarios y útiles: nombres que nos permiten, mediante una suerte de pacto no consciente, sugerir una realidad de la cual los conceptos surjan sin alcanzar nunca un valor universal; por otra parte, la fe, la experiencia religiosa que las palabras no pueden ignorar.

La escisión del hombre alcanza grados cada vez más definidos. Unos insisten en el dominio de la naturaleza –tal es el caso de Francis Bacon– e inician la idea de que el progreso científico y técnico tendrá que conducir a la felicidad de la Nueva Atlántida. Bacon simboliza el comienzo de las doctrinas del progreso, un progreso que, naturalmente, implica un género de conocimiento: el conocimiento científico fundado en la experiencia. “La naturaleza –escribe Bacon epigramáticamente– para ser gobernada debe de ser obedecida.” No podemos dudar de la riqueza imaginativa y espiritual de Descartes cuando sabemos que en los sueños que soñó en una noche de 1619 y que él mismo interpretó durante el sueño situaba a la poesía como una sabiduría superior a la del filósofo. Pero en el Discurso del método se limita a la razón pura para crear un sistema racional del mundo del cual se excluye la fe –materia para los teólogos– y del cual se excluyen también el sentimiento y la imaginación poética. Descartes nos dice tan sólo: “J’étais amoureux de la poésie.” Pero este amor, sin duda muy vivo e intenso, no se manifiesta en su obra.

Ha nacio doblemente –Bacon, Descartes– el conocimiento científico. Apenas es necesario repetir –se ha escrito y reescrito, dicho y re-dicho que la ciencia es uno de los pocos grandes descubrimientos del hombre. Nadie lo duda. Se ha dicho menos que el hombre ha quedado dividido y que –caso Descartes– ha disminuido el valor de la emociones, las creencias, que –nuevamente caso Descartes– parecen hacerse experiencia privada.

La división de la persona es todavía más clara en Kant, a quien no podemos nunca dejar de admirar –es de los filósofos verdaderamente admirables– pero a quien debemos también criticar. Si la razón pura nos permite conocer y nos proporciona las condiciones necesarias y universales para el conocimiento científico, la razón práctica nada tiene que ver con el conocimiento. Por una parte, la ciencia que excluye a la metafísica; por otra, los valores morales que se fundan en tres hipótesis –tres postulados los llamaba Kant–: la libertad, la inmortalidad, la existencia de Dios. Pero en Kant la división de los hombres se triplica. En efecto, además del conocimiento científico, además de la moral, existe –Crítica del juicio–, otro modo orgánico de ser: el del juicio de gusto y el de lo vital, ambos con deseos de universalidad; ambos, de hecho, contingentes. Tres círculos que no se tocan: el del conocimiento –reducido a ciencia–, el del valor, el del arte y la vida.

No hay duda: Hegel intentó una síntesis donde pudiera englobarse la realidad toda, incluso la totalidad de las filosofías del pasado como “momentos” del nuevo sistema. Hegel afirma: “todo lo real es racional; todo lo racional es real”. Dice también: “Quien quiera ver el mundo racional lo verá racional.” Así al querer creer que la razón es dueña y señora del mundo, Hegel peca por exceso; la totalidad del hombre y del universo se explican ahora por la razón absoluta; razón englobadora que preside la filosofía. Acabo de escribir, no sin riesgo, que Hegel “quiere creer” –los terminos son de James y de Unamuno– en una razón universal. Si así lo he escrito es porque muchos aspectos de su filosofía parecen escapar a las mallas de la razón universal y dinámica que Hegel propone.

De hecho, en la filosofía de Hegel es más importante el Espíritu (Geist) que la Razón (Vernunft). Para referirse al Espíritu Hegel se ve obligado a emplear metáforas, paradojas, lenguaje poético. ¿No subsiste en Hegel le herencia del misticismo aleman?; ¿no sostenía Hegel que Meister Eckhart fue el heroe del pensamiento especulativo? ¿Y no es indicativo que Eckhart escribiera en el Sermón del día de los inocentes: “La más alta forma del conocer y del ver es el conocer y el ver, el desconocer y el no ver”? La mística nos situa frente a lo apenas decible. También Hegel tiene que emplear, nada menos que en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, esta frase programática y no especialmente racional: “Que el Espíritu se reconozca a sí mismo en todo lo que está en el cielo y sobre la tierra.” El Hegel maduro conserva muchas huellas del Hegel religioso de los escritos de juventud.

Pero volvamos a la intención de Hegel: se trata de racionalizar la realidad toda, de lo inanimado a la Idea, de la vida al Arte, de la sociedad a la religión, de la Psicología a la Historia. Este acento puesto en la razón desbalancea el sentido de la vida humana. El hombre no es puramente razón: es ser y valer, odio y amor, simpatía y diferencia. Razón (logos), sin duda; pero también, como lo pensaba Platón, Eros y aun, platónicamente, Mito.

A partir de Hegel, una vez desgajado el sistema por “caballeros de la fe” –Kierkegaard– o por jóvenes hegelianos (Feuerbach, Ruge, y, naturalmente, Marx) se acentúa la división humana. Esta división, que se convierte en desazón, podría encontrarse en los nihilistas rusos, en Stirner y, sobre todo, en Nietzsche.

“Vivo sin paz y sin descanso entre sobresaltos continuos” (Job, 3, 26-27) puede decir el hombre contemporáneo con Job. Sobresaltos que pertenecen a la naturaleza humana misma pero que acaso la participación del hombre moderno y contemporáneo ha acentuado. Job –salvo al final del libro, momento de salvación–, coincidirá con Nietzsche cuando éste afirma que el hombre es una mezcla de fantasma y de planta y, sobre todo, cuando escribe –así hablaba Zarathustra–: el desierto está creciendo.

Uno de los resultados de esta escisión humana conduce al tan traído y llevado problema de la muerte de Dios. No quiero repetir lo que ya he escrito en otra parte.[2] Muerto Dios, el hombre moderno y contemporáneo quiere sustituirlo –involuntariamente acaso– por entes de esta tierra: la filosofía, el progreso, la ciencia, el arte, la Humanidad... pero querer que lo infinito sea infinito, querer, como lo quiere Feuerbach al reducir la teología a antropología, que el único Dios del hombre sea el hombre mismo –hombre, es decir, especie humana; querer, como Feuerbach que el Hombre sea infinito en bondad, amor, razón, es una imposibilidad vital. Hacer absoluto lo que está en el corazón de lo relativo es una idolatría; idolatría que sería solamente un error si no fuera, en realidad, atroz porque de hecho esta idolatría ha conducido, bien lo sabemos, a muchos y diversos “universos concentracionarios”.

¿En qué sentido estas idolatrías están ligadas a la escisión del hombre? Una respuesta detallada sería demasiado laboriosa para el propósito de estas páginas. Baste una respuesta de orden general: al perder su centro, al perder su armonía, el hombre busca toda la realidad en parte de la realidad. Esta búsqueda parcial que se quiere total acentúa y absolutiza una parte del hombre, de un hombre muy precisamente enajenado, “aislado” o “separado” por decirlo con Hegel.

No son ajenos a este intento de sustitución los poetas: Mallarmé –hay que repetirlo– es el caso más claro de semejante actitud. En su poesía, hermosa como es, se trata de “abolir” el mundo –de hecho de abolir los dos grandes libros: el del Mundo y el de las Escrituras–. Pero Mallarmé se da cuenta de que semejante abolición es imposible. Acaba por triunfar el azar de Un coup de dés donde sabemos que el hombre es “sólo una constelación”; acaba por triunfar la duda en este Hamlet que Mallarmé describe –poetiza, teatraliza– en Igitur.

Pero volveremos a la poesía de nuestros días. Quisiera, aunque brevemente, referirme a un movimiento que sólo he citado de pasada: el romanticismo.

Es prácticamente imposible añadir nada nuevo acerca de un movimiento tan estudiado y tantas veces descrito e interpretado: de Madame de Staël a Albert Béguin, de Reymont a Paz, de Victor Hugo y de los románticos mismos a Elliot... Inútil citar más nombres.[3]

La referencia al romanticismo es inevitable porque en parte, todavía somos románticos y, de manera específica, fueron herederos del verdadero romanticismo los simbolistas, los modernistas de Hispanoamérica y España y, en muy buena medida –por ejemplo, en la idea de unión de los opuestos dentro del inconsciente– los surrealistas.

El romanticismo, cuyas ideas centrales se esbozaban ya en este anti-progresista que fue J. J. Rousseau, es una revolución. Su esencia, en aquellos países en que primeramente surge –Alemania, después Inglaterra– es, en sus inicios, una rebelión de las pasiones: así el “Sturm und Drang”, movimiento al cual fue adicto el joven Goethe.

Revolucionario, el romanticismo lo es a veces en la práctica –el caso más claro es el de Byron; no es olvidable Hugo–. Pero muchos poetas románticos empiezan por ser revolucionarios para desilusionarse, después, de la revolución –caso típico: Wordsworth–.[4] A estos y otros casos habría que añadir el modo de pensamiento que es propio de Hegel: Hegel, en sus años de Berna (1793-1796) preconiza una filosofía del amor universal y hace resaltar muy claramente sus ideas revolucionarias. A Hegel podría aplicarse la frase de sus contemporáneo amigo-enemigo Schelling: “la revolución será hecha por la filosofía”.[5] Pero Hegel se volvió tradicionalista en su madurez y en las cátedras alemanas.

Cabe aquí una pregunta: ¿puede decirse que Hegel fuera romántico? Sí y en dos sentidos: si el romántico es el que se entrega al espíritu al pensar que éste es más real que la realidad que vagamente solemos llamar “real”, Hegel es un romántico: toda su filosofía conduce a la plenaria realización del hombre en el Espíritu Absoluto (Arte, Religión, Filosofía). Pero “romático” significa también, como claramente lo ha visto Jacques Barzun, acción; el romanticismo es una filosofía del movimiento y la dialéctica de Hegel es el sistema lógico que permite precisamente ver el mundo en acción y aun los conceptos mismos como conceptos, por así decirlo, activos. Hegel, en efecto, coincide con una idea-clave de Goethe: “En el principio era la acción”.

En un extremo del romanticismo, el movimiento, la historia, el cambio; en el otro extremo la revelación religiosa, especialmente presente en los sueños, que podemos simbolizar, para no citar más nombres, en Novalis, y sobre todo en aquel Heinrich von Ofterdingen que anda en busca de la “flor azul” del espíritu.

Para mi propósito, sin embargo, me interesa especialmente uno de los grandes románticos y tal vez el más grande teórico del romanticismo. Pocos, como Coleridge, supieron unir, conocer, poetizar y actuar. Coleridge emprende a lo largo de su admirable Biographia literaria, muchas veces en polémica con Wordsworth, una defensa e ilustración de la IMAGINACIÓN (así destaca la palabra).

Formado en la tradición clásica –el amor a Grecia es común a todos los grandes románticos sin excepciones–, Coleridge aprende griego, latín y lo que el llama un “hebreo tolerable”. En un tono narrativo que le es muy propio desarrolla, entre meandros y comentarios, sus ideas más originales. Vayamos al meollo del asunto.

En una distinción ya famosa Coleridge establece una clara diferencia entre Imaginación (IMAGINATION) y Fantasía (FANCY). Ambas palabras pueden tener, en la vida cotidiana, un significado paralelo; ambas, en sus orígenes significan prácticamente lo mismo. Pero, escribe Coleridge: “Existe en todas las sociedades cierto sentido común colectivo e inconsciente que procede a desinonimizar las palabras” (Biographia literaria). Este inconsciente colectivo –¿semejante al lenguaje de los pueblos de Herder?; ¿semejante a la historia universal eterna de Vico?– hace que la fantasía, ya desinonimizada de la imaginación, remita a los “agregados”, a las “sensaciones”. La imaginación, por su parte, penetra –el término, como veremos, es importante– en los fundamentos de las cosas; es decir, conoce. Escribe Coleridge: “Considero a la IMAGINACIÓN como primaria o como secundaria. La IMAGINACIÓN primaria es el poder y el agente primero de toda percepción humana y constituye una suerte de repetición, en el alma humana finita, del acto eterno de la creación en el infinito YO SOY” (Biographia literaria, XIII). No interesan aquí las posibles filiaciones kantianas en el pensamiento de Coleridge. Por lo demás percibo entre uno y otro más diferencias que semejanzas. Lo que aquí importa es que la poesía es conocimiento y conocer es, para Coleridge, crear, es decir, en una primera etapa, “disolver” y “disipar” y, en una segunda etapa definitiva, verdaderamente crear. No es otro el sentido de lo que Coleridge ha llamado imaginación primaria.

Acción y contemplación, creación y sueño. ¿Hay que recordar que Kublai Kahn fue totalmente concebido en sueños?

Lo esencial es que Coleridge, más claramente que otros románticos, identifica creación, imaginación y conocimiento. Evita así Coleridge cierto desbalanceo que de hecho se presenta entre los románticos con harta frecuencia: un desbalanceo hacia lo irracional –nuevamente, el hombre dividido se inclina hacia una de sus facultades– que ya estaba presente en el Rousseau de los Discursos, de las Rêvieres, del Émile, desbalanceo que será el fundamento mismo de Nietzsche, Rimbaud, Lautréamont.

4. La poesía contemporánea puede parecer –de hecho no lo es– caótica. El poeta contemporáneo sabe, sin embargo, que no puede ser aquel Dios que –no sin humildad y orgullo– buscaba Mallarmé y acaso buscaba también Flaubert cuando decía “je n’écris que des phrases parfaites”.

El desarrollo de la poesía contemporánea conduce, cada vez más, a una suerte de subjetivización. Los poetas de nuestro siglo escasamente parecen referir a referentes precisos: grandes novelas tienden a ser poéticas –A la recherche du temps perdu, Ulises, Finneagan’s Wake por sólo citar tres ejemplos ejemplares. Por otra parte, los poetas (Eliot, García Lorca, Huidobro, Gorostiza, Paz...) escriben poemas extensos. Novelistas y poetas parecen hoy en día poseedores de lo que me gusta llamar épica de la subjetividad.

Pero en este caso, si la poesía –y la novela– se han hecho más subjetivas, ¿podemos todavía hablar de conocimiento?

Quisiera, antes de responder a la pregunta, modificar una idea que ya se ha hecho hábito entre los críticos. La poesía de hoy no es, o no es siempre, más subjetiva que las de otras épocas. En el caso de Joyce se ha podido demostrar que parte de su obra más difícil, además de remitirnos a Dublin o al eterno retorno, nos remite principalmente a dos tradiciones irlandesas. La demostración ha sido hecha por Frances M. Boldereff (Reading Finnegan’s Wake); las tradiciones son 1) la de la antigua poesía de Irlanda que entrañaba doce años de estudio para llegar a ser el Ollave –el maestro; 2) las estrictísimas reglas poéticas que implicaba el rethoricus sermo introducido por San Patricio o por sus discípulos. Es probable –es casi seguro– que podríamos encontrar referentes concretos abundantes en Eliot, en Claudel y, sin duda, en García Lorca, Lezama Lima, Octavio Paz.

Es un hecho, la carga subjetiva es más poderosa en la poesía contemporánea que en la poesía clásica. Pero subjetividad no es –no puede ser– signo de aislamiento. La subjetividad es relación y es contacto. Lo digo con Kierkegaard. “Hay que ser objetivo consigo mismo y subjetivo con los demás” (Diarios). ¿No es la poesía relación intersubjetiva, no es resligatio? Y si esta relación es auténtica (con los “otros”, con el “Otro”), es una relación amorosa. La cita de Kierkegaard no pretende sino definir, en términos modernos, la antigua agape, la antigua caritas. Y si la intersubjetividad es profunda, el poema contemporáneo permite un conocimiento más hondo y también más matizado de los demás hombres, del mundo, de la “otredad”.

El filósofo, el poeta. Ambos se preocupan por las grandes interrogaciones de esta vida –acaso de otra vida–. Ambos pueden emplear tanto conceptos como imágenes. No olvidemos esta cascada de argumentos que Platón presenta en el Parménides para autocriticarse. Lo que al final nos queda es indecible, no olvidemos tampoco que el Parménides y el Timeo fueron los diálogos que más influyeron en la mística neoplatónica de Plotino y sus discípulos. La diferencia más importante entre el concepto lógico y el concepto metafísico o poético es que el primero puede denotar; el segundo –al borde siempre de lo indecible– suele connotar. Imagen y concepto son aproximaciones a una realidad superior, a-histórica, trans-histórica o eterna. Poeta y metafísico pueden sugerir esta realidad; para hacerlo –digámoslo con Paz– el poeta –podrían añadirse el metafísico, el místico– busca “las peras del olmo”.

5. Pero insisto: ¿debe afirmarse que la poesía sea un modo de conocimiento? La respuesta ha de ser afirmativa y la afirmación nos proporciona en este caso lo que se llamo, en la Edad Media, una “persuasión probable”. Lo es, por lo menos, por tres razones:

1) Mediante la palabra el poeta, como la obra de arte, nos situa en el lenguaje que se enuncia de manera indicativa. Mediante palabras, ritmos, cantos, ritos, sentimientos, imágenes, conceptos, el poeta dice justamente aquello que necesita de nuestra atención mayor: vida, muerte, amor, inmortalidad, divinidad. La poesía es siempre religiosa. En este sentido es admirable el epígrafe que Dylan Thomas escribió al principio de sus Collected Poems. Escribe Thomas:

Alguna vez leí acerca de un pastor quien, al preguntársele por qué hacía ejercicios rituales dirigidos a la luna para así proteger sus rebaños, contesto: ‘Sería un tonto si no lo hiciera”: Estos Poemas, con todas sus crudezas, sus dudas y confusiones, estan escritos por amor al Hombre y en elogio de Dios y yo sería un verdadero tonto si así no fuera.

La poesía es, así, conocimiento que nos ata a los otros y nos permite –cada poema puede ser leído, matizadamente, de manera distinta por distintos lectores atentos– entrar en contacto por medio de semejanzas –sin ellas el poema sería ininteligible– y diferencias –sin ellas el poema carecería de vida y de vitalidad.

2) Sabemos que el poeta re-crea el lenguaje –puede, de hecho, hacerlo el pueblo; de ahí que García Lorca haga notar el valor metafórico de las expresiones “populares”. El poeta sostiene el lenguaje y vuelve a darle sentido. Digámoslo con Heidegger:

Cantar y pensar son los dos troncos vecinos del acto poético.
Nacen del Ser y se elevan hasta la verdad.

(La experiencia del pensamiento)

¿No es este cantar y pensar –también la poesía es reflexiva– una forma de conocer la Palabra por medio de las palabras?

3) Quiero recordar algo olvidado de puro sabido. Conocer, en el Antiguo Testamento, es tener relación sexual, carnal. Conocer es penetrar (como conocer mediante la imaginación era penetrar en Coleridge). Es también intuir, palabra que en sus orígenes también significaba, precisamente, penetración. El conocimiento poético es tanto conocimiento corporal como espiritual. Lo digo con Mounier: el hombre “no es alma ni es cuerpo; es totalmente alma y totalmente cuerpo” (El personalismo). No es otra la idea de persona. El poema es el vehículo que permite que las personas entren en contacto vital y espiritual (vital, casi carnal en algunos poetas, entre ellos Lezama Lima).

Podría objetarse en este punto que el poeta procede únicamente mediante emociones. La idea es falaz. Pienso como Borges que el poema nace de una emoción para convertirse en una construcción. Concuerdo, más precisamente, con Henri Bergson –este gran hombre injustamente algo olvidado– en Las dos fuentes de la moral y la religión: las emociones tienen su lógica. Algunas de ellas proceden de ideas y son, naturalmente, pobres; otras crean ideas y son, naturalmente, el motor y el movimiento mismo de la reflexión; la emoción creadora hace que nuestro lenguaje verdaderamente hable. Todos sabemos que el paisaje de Provenza es otro después de que lo pinto Cézanne; lo mismo sucede en el caso de la poesía: el Ulises de Joyce descubre a otro Ulises; la Anábasis de St. John Perse nos revela otra anábasis, muy distinta de la de Jenofonte.

Dos niveles: entender el poema mediante una lectura personal que si es profunda podrá muchas veces descubrir en el poema lo que el poeta mismo a veces ignoraba haber escrito; entender mediante el poema, es decir, referirnos, también matizadamente, al sentido de la vida, al sentido del universo, y, en última instancia, pensar como Dylan Thomas: “I would be damned fool if I didn’t.

Tal es la presencia del sentido; tal es el sentido de la presencia.¬






[1] Naturalmente, hay formas del conocimiento que aquí no me ocupan y que acaso podrían ser objeto de otros análisis en relación a la poesía: pienso, sobre todo, en la lógica. No es mi intención relacionar poesía y ciencia (ciencias humanas o ciencias naturales). De manera secundaria –la metafísica sigue siendo central– me ocupa la ética. No así la estética, “ciencia” que me inspira grandes dudas al alejarse, como suele hacerlo, de la obra de arte.
[2] Puede verse mi libro El desarrollo y la crisis de la filosofía occidental, Alianza Editorial, Madrid, 1975. Debe verse Henri de Lubac, Le drame de l´humanisme athée. Un libro toca con novedad el tema: Hans Kühn, Ser cristiano, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1976.
[3] Me han sido de especial utilidad Albert Béguin, El alma romántica y el sueño y Jacques Barzun, Classic, Romantic and Modern.
[4] Sobre esta reacción de algunos románticos hay que leer Octavio Paz, Los hijos del limo.
[5] Citado por H. S. Harris, Hegel’s Development, Toward the Sunlight (1770-1801). Clarendon Press, Oxford, 1972. El libro es excepcional y, a mi modo de ver, lo más lúcido que se ha escrito acerca del “joven” Hegel.


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Ramón Xirau.